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季梁是产生于湖北随州的著名思想家。过去，人们很少关注这个人物，自王文虎《大贤季梁》出版后，关注季梁的人越来越多，兮招天先生就是其中的一个关注者，其先布在中国道学网的论文很有意思。它将季梁思想与道家结合起来，值得一读……
学说先驱，春秋第一哲贤——随国季梁
——中国湖北学者王文虎的解读
兮招天（文）
哲学不会凭空产生，必有其思想源薮，即一段特定的历史背景。
欲读懂《道德经》，就不可不察随楚关系;欲简晓“德”+“道”，就不可不知季梁思想，它乃是老子、孔子、墨子及诸子百家主要学说的滥斛之所在。
季梁(?～公元前6?0年)可谓中国历史上第一位真正意义上的哲学思想家，李白誉其为“神农之后，随之大贤”。
季梁对随楚关系格局影响重大，辅佐随侯期间，提出
1、“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”的道学思想——诸子百家“民本”、“天道”思潮的第一声呐喊。
2、“修政而亲兄弟之国”的德政主张——春秋战国“用士”、“纵横”风气的重要发起者。
3、“ 避实击虚”的军事策略，使随国成为“汉东大国”，周天子虽“三次征伐”被他称为“ 荆蛮”的楚国皆“结盟而还”——蕴含着朴素唯物主义和辩证法因素，乃是《孙子兵法》的军事思想先导。
可惜当时的随侯对季梁的诸多治国方略始纳后弃，致使四面树敌，前690年在与强楚青林山一役中丧国辱邦。作为亡国之臣的季梁因此郁郁而终。
“民为神主”——《德道经》思想的第一根柢
“民为神主”思想，是季梁德道哲学的精髓。这跟古希腊理性哲学起源一样，中国(春秋初年)也是从“对于民神关系的哲思批判”为出发点的，但最后形成了独具东方民族特色的『天道(天崇拜)』思想，以及老学、仁学、玄学、禅学、中医、风水、星相、命卜等等。
百度资料1
中国进入夏商奴隶社会以后，就逐步出现“以上帝祖先崇拜为核心”的天命神权论，并成为夏商奴隶主阶级的世界观。
周人从商人手中夺取政权的同时，把天命神权的世界观也接受了过来，把上帝作为主宰一切的绝对权威。当时的意识形态，无不由『天命神权』思想所派生，或与其紧密结合在一起。当时的政治，就是天命神权政治。
直至春秋初期，整个社会依然笼罩于浓郁的神论气氛之中。然而，身为随国大夫的季梁却勇敢地冲破神论的氛围，把“神为民主”的传统观念颠倒过来，在中国历史上第一个提出“夫民，神之主也”的哲学观点。这里的“主”，当为“主宰”之意。
民主宰神的思想是对中国进入奴隶社会以来占统治地位的天命神权思想的大胆否定，为起于青萍之末的无神论思想起了推波助澜的作用，在 中国哲学史和无神论发展史上 都居有十分重要的地位。
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“民为神主”的观点，是对西周以来出现的怨天尤人思想的重大发展。在西周初年，少数比较能正视现实的统治者，如武王、周公等本来对 天命有所怀疑，但出于维护自己统治地位的需要，对这个神圣的光轮不能不给以修缮和涂抹。
到厉幽时代，随着奴隶制的日益衰落，周天子的权威 日渐式微。上帝，这个地上王权在天上的投影也日渐退逝它那神秘的光彩。于是，一股“怨天”、“咒神”的思想应运而起。这种思想，比较集中地反映在《诗经》里。
在《大雅 荡》中，作者一针见血地指出：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”
在《小雅 雨无正》中，作者诅咒提更凶：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四周。昊天疾威，弗虑弗图。”
尽管西周末年人们对 天命神权已开始产生怀疑，并敢于对上帝提出质问咒骂，但是人们在神面前还是无能为力的;他们虽然对神的地位表示不满，却未能动摇神权的主宰地位;他们已朦朦地意识到上帝并非人世吉凶祸福的裁决者，却没有认识到人的重要的作用。这正是一季梁塑像个需要圣哲的时代!
和梁作为统治阶层中开明的思想家，踏在人们怨天咒神的浪尖，提出了“民为神主”的观点。他进一步解释道：民是主，神是从;如果民心背离，鬼神要降福也无能为力。所以统治者唯有“先成民而后致力于神”，才能“庶免于难”。
季梁提出民是神的主宰，尚未彻底否定神权的存在，神的幻影并未从他的观念中最终消失。但是，这并不影响我们把他视为中国历史上无神论的先驱。
首先，季梁虽然未能摆脱神学的羁绊，但他却将神从主宰地位降到被主宰的地位上;而在他之前，人们只是停留在对天的怨恨与咒骂上。仅这一点，就足以使他超过他之前所有讨论民神关系的人。而神权地位在他思想中的骤然坠落，无疑表明他对神权的漠视。
其次，有神论的核心是突出天命神权，季梁则针锋相对地强调人的地位，这无异于要把神的地位从人事中排除。这正是区别有神论的重要标志之一，应属于无神论的范畴。
百度资料3__马哲评价
恩格斯曾经指出，我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。季梁的“民为神主”的思想是历史发展的必然产物。
春秋以来，由于社会生产力的发展，封建生产关系在一些发展国家里相继出现了，奴隶制逐渐地走向解体的道路。这种巨大的社会变革，不能不在意识形态领域里引走相应的变化。由于奴隶主阶级的统治思想是天命神权论，因此，封建生产关系的兴起必将引起神权的动摇。
季梁作为统治阶级中的开明思想家，正是顺应了这一历史潮流，才敢于对天命神权的主宰在位予以否定。
在春秋时期新兴地主阶级与奴隶主贵族的斗争中，在大吞小、强凌弱的激烈的兼战争中，统治集团中的一些开明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性，这也是季梁重民轻神思想赖以产生的重要条件。
季梁正是站在前人建筑的桥梁和奠定的基础上，提出了“民为 神主”这具一有朴素唯物论色彩的哲学的命题。
理解《德道经》的第一把钥匙——神巫之学
从五帝到战国时期的中国传统文化，包括神巫之学、史官之学和诸子之学三个基本形式，它们实际上构成了三个不同的文化发展阶段。季梁思想属于史官之学的范畴。这就是说，从中国历史文化背景上看，季梁思想上承神巫之学，下启诸子之学。
神巫之学起源于自然宗教，是五帝时期意识形态中的基本信仰。五帝以前，人们的宇宙观处于混沌状态，认为万物与人一样，皆有灵性。其低级阶段是物我不分，物与人两者之间可以相互转化：其高级阶段是认为万物皆有灵魂，把万物看作灵魂活动的结果，模糊地看到了人与物的区别。既然万物皆受灵魂的支配，所以那时人们凡事都要问神，此即人人为巫通神。“初征鬼神，教令喾严，蚩尤、九黎，人为巫史”。
《易经》是神巫之学的集中表现。《易经》里反映了大量的原始的民众信仰。在其中万物由神灵支配，人事之凶吉亦不例外，因此，凡事占卜问凶吉是当时之人的基本生活方式，此类生活方式的信仰表达即为“通神明之德”。《易经》的占卜即为“通神明之德”的记录。郭沫若说“易经是古代卜筮的底本”，范寿康也认为，“易的原始意义要在卜筮，关于易的伦理意义的解释与哲学的解释都是后代所附加的。”
神巫之学一方面是神，是诸神的体系。但这里的神与史官之学中的鬼神之神不同，它们是原始人的天真烂漫的想象，包括三类：一是将自然力加以想象借以征服自然的自然神，如中国神话中的精卫填海、夸父追日等等;二是将社会属性加以形象化的社会神，如炎帝神农氏、黄帝等人;三是综合自然力与社会属性的神如夏禹等人，这类神话的出现意味着人类的历史已经跨入文明的门槛了。在中国神话中，地位最高的莫过于“帝”。
《尚书虞书》记载，舜取帝位时，于正月的一个吉日，舜在尧的太庙接受了禅让的册名。他观察了北斗七星的运行情况，列出了七项政事。于是向天帝报告继承帝位的事，又祭祀了天地四时，祭祀山川和群神。又聚集了诸侯的五等圭玉。这里讲了“群神”，也就是“多神”，但更重“上帝”。何谓“上帝”?
东汉经学家孔融说：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”据王国维、郭沫若等人的研究，“帝”即是“蒂”，与植物有关。其所崇祀的生殖已经由人或动物转化为植物。原始人从花落蒂存，蒂熟而为无穷之果的现象中想象到宇宙的真宰像“蒂”一样，一切神奇莫过于帝。因为群神以上帝为首。上帝的旨意才是最高的，所以舜取帝位要向他报告。这样看来，【神巫之学中的神是“以帝为太一神”的诸神体系。】【神巫之学的另一面是人通神明之德的行为，此即卜筮。】最初人与神打交道是非常个人化的事情。人人都可以通神，但是后来出现了氏族贵族，人人为巫通神受到了限制，这就是中国历史上所谓的“绝地通天”的宗教改革。此类改革在传说史中，发生过多次。第一次发生在颛顼时代。据《国语楚语下》记载：
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通”
“绝地天通”，韦昭注为“绝地民与天神相通之道”，指的是颛顼对原始宗教加以改革，把祭祀群神之权收归专门的南正掌管，多神转变为一神，从此祭祀神灵不再是个人的行为而是组织的行为了。据《庄子》记载：“颛顼作玄宫。”此“作”为“建”，所有的大事都要通过玄宫举行宗教仪式来决定，自然宗教因是而变成了人为之宗教。
第二次“绝地天通”，发生在尧舜禹时代。这个时代，部落之间的征战频繁，尧、舜、禹的部落先后征服了多个部落， “流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”初步形成了统一的奴隶主王国。在意识形态上，掌控统一大权的部落毁人宗庙，焚人祭器，强迫三苗改变原有信仰。
《尚书吕刑》是这样记载此次事件的：苗民互相欺诈，纷纷乱乱，没有中信，以致背叛誓约。受了虐刑和一些被侮辱的人都向上帝申告自己无罪，上帝考察苗民没有芬芳的德政，刑法所发散的只有腥气。帝哀怜众多被害的人没有罪过，就用威罚处置施行虐刑的人，制止和消灭行虐的苗民，使他们没有后嗣留在世间。又命令重和黎，禁止地民和天神相互感通，神和民再不能升降来往了。与此同时，这个统一的奴隶主王国内部权力分配与再分配的斗争也相当激烈，尧为舜囚于平阳，取其帝位;禹逼舜走苍梧，重演尧舜故事。禹掌握政权，有合诸侯于涂山之力，同时又掌控神权，《易经》说“王假有庙”，就是说，祭祀也被王掌了，氏族贵族将神巫之学推向了顶点，但同时又使“学”由神巫变为史官。
理解《德道经》的第二把钥匙——史官之学
史官之学是从三代到春秋时期的意识形态。夏、商、周被称为三代，其贵族既是氏族贵族，又是统治阶级。
作为氏族，通过“绝地天通”的办法控制神权是五帝以来的传统，因此尊天崇帝;作为组成国家的统治阶级，他们将尊天崇帝的观点系统化、制度化、行政化了，这就使神巫之学上升为史官之学。
史官之学的重要特点是官学不分，非学无仕，非仕无学。反映在文字上就是仕学互训，《说文》：“仕，学也。”
各种职业上的官，可以说就是各种职业中的专家，就思想与文化方面的“专家”而言，他们就是巫官和史官。前者控制神权，与神通话;后者与历史有关，他们记录今王的言行，传播先王的事迹。
思想与文化的传播方式可以说是以吏为师，或父子相传，所以章太炎说那时“惟其学在王官，官宿其业，传之子孙，……”《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》等历史文献记录的言论，几乎都是官宦之言。史官之学继承了神巫时代的帝、神的观念，同时又有创新，突出的表现就是将“帝”进一步演变为“天”，并将“天”演变为“道”。
第一阶段是从“帝”到“天”。有研究者发现，唐虞以前，我们的祖先称神为“帝”，其后改称为“天”。最明显的变化在殷周之际。
赵纪彬在研究中发现：“殷人说‘帝’，周初除‘帝’字之外，又增说一个‘天’字。”所以，《诗经》、《左传》动辄呼“天”。在《尚书尧典》中世界大事被称为“天工”：“帝曰：咨!汝二十有二人，钦哉!惟时亮天功”。
夏人尊天的情况，我们现在没有直接夏代文献纪录可考，但是依据《史记夏本纪》，夏人讲“天事”，“天讨有罪”，夏启伐有扈氏作甘誓，其中讲“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予维共行天之罚。”
从甲骨文看，殷人尊帝，但是“帝”本身就包含“天”的因素。因为帝者蒂也，而甲骨文里，“蒂”字由花的梗和根茎和木字即树木组成，而字上部的“一”则表示“天”。所以，殷人是事天的，他们以为人间做事，特别是天子行政，都必须顺天意。
周人在这方面并没有超出商人，但是他们比商人进步的地方在于，他们认识到人既然由天而生，那么，人的本性必然包含在天性之内，这就引出了“德”的观念。
《诗经》云：“天生民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”意思是，上天生下这些人，有着形体有法则。他们将外在的天转化为内在的性，因而提出了德的观点来。
《诗经》中有帝，同时也有德，《左传》敬天，同时提出了『以德配天』等“敬德”的观念。从帝到天的转化是巨大的思想进步。
因为从宗教哲学的角度看，“帝”显现为具体的人格，而“天”则是宇宙全体的象征，谢扶雅认为，它“渐趋于抽象的原理”。因此，在思维形式上，它意味着中国人的思维能力在总体上已经从具体达到了抽象，因而已经有了产生哲学的思维条件了。
费尔巴哈说：“理论是由观察天空开始的。最初的哲学家，就是天文学家。天空使人想到自己的使命，即想到自己不仅生来应当行动，而且，也应当观察。”这样看来，“天”这个范畴的出现，意味着中国哲学已经播下了种子。
第二阶段是从“天”到“道”。 “道”字出现较晚。到目前为止，人们在甲骨文中还没有发现“道”字，不过金文中已经使用“道”字，并被确认使用了多次。
西周时的《貉子卣》上的“道”字由“行”与“首”两个部件组成。《散盘》上的“道”字，由“行”、“首”、“止”三个部件组成。金文中的“道”字的意思，就是人们必须走通而到达目的地的路径，也就是指“道路”。这与许慎《说文解字》对“道”的解释基本一致：“从行从首，一达谓之道。”能达到一定目的的途径，谓之曰“道”。
但是最初的“道”字并没有摆脱“神性”，它也与“神”有关。
首先，“帝”或“蒂”表示的是根或根基，由此而来的相关概念就是“祖”。殷人的帝，其实即是他们的“祖”。“祖”又与“道”通。 例如《礼记曾子问》“道而出”，郑玄注：“祖，道也。”孔颖达疏：“经言道而出，明诸侯将行，为祖祭道神而后出行。”
其次， “道”在中国传统哲学中还含有祭道路神之义。“道”又称为 “行”。在《左传》中，“道”为“道神”这层含义是很明显的。如《昭公七年》：“梦襄公祖”。杜预注：“祖，祭道神”。“祖”也好，“道神”也好，都是有神性的。道以神性为主即是祖是帝，而帝的神性渐弱即成为道。不过在季梁时期，“道”并没有完全摆脱神性，例如，季梁的“道”中有“信”，所谓“信”就是相对于神灵而言的。尽管如此，人性化已经是道的显著特征了，所以季梁的“道”中有“忠”，所谓“忠”就是相对于“人”而言的，而季梁时代的“神”很可能与“祖”有关，是一种祖先崇拜。 而且季梁将社会的生活分为“淫”和“道”两个方面，前者是季梁看到的随国社会的现实状态，而后者则是季梁理想化了的社会状态。
难能可贵的是，季梁的思想并没有停留在现实状态，【他试图以道为出发点，并且以道为归依，并且通过反思的形式来演绎社会生活，其所依据的理念就是道统治世界。】
清人阎在邦早就发现了这一点，他指出季梁“数百言皆忠信之道也。”这已经不再是宗教思想而是有形上学意味的哲学思想了，是宗教思维向着哲学思维转变的重要标志。
理解《德道经》的第三把钥匙——诸子之学
诸子之学实现了从“天”到“道”的转换。这个转换是时代政局变化的结果。
春秋时代晚期的动乱和宫廷政变使得周王室对天下的控制力越来越小，其结果是导致社会自由度相对扩大，因而人们思想的自由度也随之扩大了，这为哲学思维的形成创造了思想条件。
其次是周王室养不起大量的官宦了，为了解决吃饭问题，就有一些官宦“下海”，即流落到了民间。他们到民间不是空手的，而是将官府中的典籍带到了民间，至少带了从官府学到的本事到民间。
例如，《昭公二十六年》(前515年)周室发生了一次重大的事件：王子朝及召氏之族等人“奉周之典籍以奔楚”。在此次事件中，就有一部分官宦流落在民间，有人猜测其中就有老子，他们再也不能靠官府吃饭了，而是要自食其力，从官府里学到的技能自然成了他们吃饭的“家伙”，他们“游于艺”，即以一技之长授人，这样，学在官府变成了民间有学，官史之学转变为诸子之学。
讲学之士中有不仅仅满足于教学生们“游于艺”的，他们还教学生们追求理想的生活，这就是“道”，“道”因是而成了诸子所关注的对象。
在老子的学说中是最高范畴。作为哲学范畴，它不再是指现象层面的道路，而是指一切现象之“根”。当然它本身没有根，它自己是自己的根;孔子也论道，但与老子不同的是，他认为道不是终结性范畴，它是有本的，这个本就是礼。
“道是否为终结性”的范畴被老子、孔子讨论着。如此“志于道”使他们所授的学问成了求道之术，中国哲学思维最终完成。
总之，神巫之学包含了从众神到以“帝”为轴心的诸神体系的思想历程，为思想发展的神话时期;史官之学包含从“帝”到“天”的转变，也包含了从“天”到“道”的转化萌芽，“天”是其最高价值，故其为宗教时代诸子之学为“道”的观念基本形成的历史时期，其思维形式表现为哲学的或形上学的。
因此，从神巫之学到诸子之学的文化发展历程，其实是从“帝”到“天”进而为“道”的转化过程，“帝天道”的思想历程就是中国哲学形成过程的基本内容。以帝为基本对象的神巫之学不是哲学而是神话，当然哲学从神话里面学了不少东西。因此，将中国哲学的起点放在以神巫之学为内容的五帝时期是行不通的;以“道”为基本对象的诸子之学是哲学的，但是它自己不是自己的起点，其历史起点当在非诸子之学的历史时期。
中国哲学的起点当在以“天”为对象的史官之学，它是以宗教思维为主要特征的历史时期。虽然宗教也不是哲学，但它包含了哲学的起点。
在史官之学的后期，即春秋早期，具有形上学意味的道的观念已经提了出来，在这里，我们已经看到了哲学的曙光。所以，中国哲学之旅的起点，就在史官之学的历史时期，特别是在左传所反映的时代。
包括季梁在内的《左传》学人生活在春秋及战国早期，因此，他们不是神巫之学背景中的思想者，不是神话的创作者，也不是诸子之学背景中的思想者，即不是以道术授人的“大家”，其思想的文化背景是史官之学，其中包括思想从史官之学向诸子之学的过渡。
因此，我们发现《左传》一方面肯定史官之学的核心价值，即天不可违，另一方面又提出道的观念，他们关注人，关注民生，其思想表现为从“神性”到“人性”转化的“过渡型”，这正是从史官之学向诸子之学的过渡的文化表现。季梁思想就是这个“表现”的“表现”。
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发表于 2014-11-13 11:58:51
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